Question :
« As salam alaykum,
Tout d’abord, je tiens à vous remercier pour ce bel ouvrage que vous nous avez offert – « Le roman des janissaires » – ainsi que pour le travail d’éveil historique de la communauté musulmane francophone par le biais de votre blog. Étant un pur novice en ce qui concerne l’histoire ottomane, votre livre, dont je viens de finir la lecture, fut une agréable excursion dans cette histoire majestueuse avec un style d’écriture fluide et plaisant. Félicitations. (…)
Enfin, je souhaiterais vous poser une question concernant la gouvernance islamique (ou non ?) appliquée par l’empire ottoman. En effet, vous décrivez dans cet ouvrage l’empire ottoman comme défenseur du sunnisme contre les croisés et les chiites safavides. Or, nous nous apercevons à travers votre récit que des libertés par rapport à la sharî’a semblent monnaie courante au sein du sultanat (musique, alcool, gaspillage, …), et cela même avant la montée en puissance des bektashis. De plus, il me semble que notre frère Aissam Ait Yahya dans son ouvrage « Textes Politiques Tome2 » notait que si les Mamelouks contemporains d’ibn Taymiyya faisaient déjà une utilisation excessive du principe de siyaasa, de sorte d’édicter des lois hors de la sharî’a, l’apogée de cette utilisation fourvoyée du principe de siyaasa vit le jour sous le règne des Ottomans. Aussi, pourriez-vous m’éclairer quant à la conformité (ou non?) de la législation du sultanat ottoman avec la sharî’a ? »
Réponse :
As salâm ‘aleykoûm,
Merci pour votre retour et vos questions très pertinentes. Le rôle de « défenseur du sunnisme » que j’attribue aux Ottomans dans l’ouvrage n’est pas tant lié aux conditions sociétales internes à l’empire qu’à la façon dont il se percevait lui-même, et dont le reste du monde le percevait. L’empire ottoman était, du moins après la chute des Mamelouks, la seule « superpuissance » sunnite à l’échelle mondiale, et c’est à ce titre qu’il a combattu tant les Safavides chiites que les puissances croisées et préservé le monde musulman de leur mal tant qu’il en a eu la capacité. Ses souverains, comme la quasi-totalité de son armée et de son administration, se réclamaient de l’islâm sunnite, fondement de l’identité ottomane; et il est d’ailleurs révélateur à ce sujet que les mosquées de l’empire aient systématiquement comporté les noms des quatre califes bien-guidés. Que le sultanat ottoman ait assumé ce rôle avec un certain brio sur la scène « internationale » ne signifie en aucun cas qu’il ait été exempt de défaillances internes, parfois très graves – pas plus, d’ailleurs, que tous les États sunnites ayant succédé aux califes bien-guidés, des Omeyyades de Damas ou de Cordoue aux Abbassides, en passant par les Mamelouks, les Ayyoubides, les dynasties du Maghreb ou des Indes…
J’aimerais d’ailleurs profiter de cette question pour revenir sur une certaine idéalisation des sociétés islamiques antérieures que l’on peut constater chez nombre de musulmans contemporains. Ces sociétés n’étaient pas le moins du monde exemptes de vices et d’entorses aux prescriptions de l’islâm, et les injustices pouvaient y être légion, à l’image, très tôt, de « l’épopée » d’al-Hajjaj ibn Yusuf; mais les vices y étaient généralement combattus ou tout du moins contenus, à plus ou moins forte échelle, la sharî’a restait la norme, au moins théorique, les souverains, sincèrement ou non, affirmaient gouverner au nom de l’islâm, défendaient les musulmans et leurs terres, combattaient au nom de l’islâm et répandaient l’islâm dans les terres conquises. Ceci fut le cas des Omeyyades aux Ottomans et représente la différence majeure avec notre ère actuelle, où la sharî’a a presque partout été remplacée par le droit positif d’inspiration occidentale, où l’islâm et la protection des musulmans semblent être le dernier souci de nombre de gouvernants et où un chef d’État d’une terre jadis connue comme un bastion de la science islamique peut se permettre d’affirmer qu’il n’a rien à voir avec l’islâm. Ainsi, ces périodes historiques peuvent servir d’inspiration, et nous y trouvons des sultans, des généraux ou des chefs charismatiques et pieux, des héros inspirants, des âges d’or intellectuels, militaires ou économiques. Mais nous pouvons également y rencontrer des périodes de grande décadence et de corruption, des souverains faibles, pervers ou tout bonnement apostats, des tyrans, des traîtres et des lâches; souvent, les deux s’entremêlent d’ailleurs. C’est pourquoi notre seul et unique modèle « absolu » doit rester celui de l’ère prophétique, et à moindre échelle, celle des califes bien-guidés.
En ce qui concerne votre commentaire sur les libertés par rapport à la sharî’a assez répandues, il nous faut rappeler ici que l’empire ottoman régnait, en particulier dans ses provinces européennes, sur des populations encore largement chrétiennes; et que si l’alcool était interdit pour les musulmans, il ne l’était pas pour les communautés dhimmies vivant sous le régime des millets. Ce n’est d’ailleurs qu’en 1926, sous l’ère kémaliste, que la consommation de boissons alcoolisées fut officiellement autorisée pour les musulmans en Turquie. Ceci étant, il est bien évident qu’au-delà de l’interdiction officielle, les tavernes étaient assez facilement accessibles, en particulier pour les janissaires, qui venaient de régions chrétiennes et les fréquentaient régulièrement, en garnison ou en campagne. À la capitale même, où nombre d’entre eux étaient affectés, rappelons également que la population était pour moitié non-musulmane et qu’il ne devait donc guère être difficile d’y trouver du vin. Sans la poigne de fer d’un sultan volontaire tel que Murad IV, il n’était pas chose facile de tenir autant d’hommes aussi turbulents dans une telle configuration. Et force est de constater qu’avec la montée en puissance des bektashis, comme vous le mentionnez, la situation ne devait guère s’arranger. Enfin, la consommation d’alcool par des musulmans n’est en aucun cas une spécificité historique ottomane, puisqu’elle est attestée depuis Yazid ibn Mu’awiya, notoirement connu pour ses problèmes à ce sujet, et même avant, comme en témoigne l’anecdote d’Abû Mihjan à la bataille d’al-Qadisiyyah – sous le califat de ‘Umar ibn al-Khattab; en certains moments de l’histoire d’al-Andalus, elle était même la norme. Quant à la musique, nous conviendrons qu’elle a probablement été l’interdiction la plus « joyeusement » enfreinte à travers toute l’histoire islamique, notamment sous les Abbassides, et l’empire ottoman ne fait donc pas exception à la règle.
Pour ce qui est de la conformité, ou non, du sultanat ottoman avec la sharî’a, il nous faut encore une fois différencier la théorie de la pratique, et constater un glissement progressif dont parle effectivement Aissam Ait Yahya, quoi qu’il constate qu’il démarre bien plus tôt, au moins à l’époque des Seldjoukides (11ème siècle) : « Il faut bien avoir à l’esprit que les pouvoirs politiques en terre d’islâm ont parfois usé et abusé de cette possibilité de sanctionner (ta’zir) ou de chercher et d’appliquer un intérêt (maslaha) qui leur était offerte, pour mettre en place ce qui ressemble à un ordre législatif et juridique, parallèle et concurrent de la sharî’a. (…) Son indépendance vis-à-vis des sources islamiques et de sa jurisprudence marque sans aucun doute le début d’une timide mais certaine désislamisation dans la pratique politique du pouvoir, et d’abord dans la sphère judiciaire. (…) Cette dérive clairement identifiable, si elle devient très visible chez les Mamelouks, leur est bien antérieure. Nous la situerons clairement à partir des Seldjoukides. Des historiens orientalistes la font déjà débuter à partir des derniers Omeyyades. »
Sous les premiers sultans ottomans, donc, à l’appareil étatique plutôt rudimentaire, la justice est entièrement entre les mains des qadis et rendue selon la sharî’a, sans interférences politiques. Mais peu à peu, l’expansion continue de l’empire et la volonté des sultans de centraliser leur administration pour imposer leur autorité unique amènent la nécessité d’une standardisation juridique. Ce sont, d’abord, les premiers Kanuns, lois civiles qui complètent la sharî’a sans s’y opposer et s’appliquent à des nécessités immédiates dans les provinces conquises : les taxes et impôts, l’administration, les affaires militaires. Mehmed le Conquérant, peu après la prise de Constantinople, va plus loin : en tant que désormais héritier de Rome, en contact permanent avec les chrétiens, il doit intégrer les populations conquises dans un système politique et juridique unique. C’est ainsi qu’il codifie et promulgue les premiers Kanunnames, recueils de décrets qui ne concernent toutefois encore que les affaires fiscales et administratives, et utilisent extensivement la coutume (‘urf) pour réconcilier les pratiques en vigueur avant la conquête et les besoins de l’État ottoman, contrôler et centraliser les revenus impériaux, bâtir une bureaucratie et une armée que l’on pourrait qualifier de « modernes ». Les premières entorses à la sharî’a semblent pourtant déjà apparaître; la plus célèbre est la terrible loi du fratricide, qui a tant fait couler d’encre : « Celui de mes fils qui héritera du sultanat devra tuer ses frères dans l’intérêt de l’ordre du monde et pour le bénéfice commun des gens. La plupart des oulémas ont approuvé ceci. » La dernière phrase indique clairement que Mehmed prit toutefois le soin de faire valider cette disposition des plus condamnables par les juristes musulmans de son empire, bien qu’il y ait eu une certaine divergence : quoi qu’il en soit, la raison d’État pure s’imposait au nom de la maslaha, réelle ou supposée.
Süleyman le Magnifique, que l’Histoire retiendra également sous le nom évocateur d’al-Kanuni – le Législateur -, lance quant à lui un immense chantier juridique : il reprend tous les Kanuns de ses prédécesseurs, souvent confus, tranche entre les avis contradictoires et les interprétations souvent divergentes des oulémas, et promulgue un code unique de lois. Précision importante : le processus se déroule sous la supervision rigoureuse du sheykh al-islâm Ebussuud Effendi, autorité islamique suprême de l’empire, qui veille à ce que ce Kanunname ne contredise en rien la sharî’a. Süleyman reste ainsi attaché à la conformité de son oeuvre législative avec cette dernière, comme le rappelle la fameuse anecdote qui veut qu’il ait demandé à être enterré avec les fatwas de ses savants, en guise de preuves de sa conduite auprès d’Allâh. Toutefois, alors qu’auparavant les qadis étaient libres d’interpréter la Loi islamique, la réforme de Süleyman leur impose d’appliquer un avis unique; si la justice est encore islamique, aux mains des qadis et supervisée par le sheykh al-islâm, elle ne dérive désormais que du sultan. D’autant que Süleyman, plus encore que Mehmed, soumet entièrement les affaires de la religion à l’État en centralisant et formalisant le processus de formation des élites islamiques, qui dépendent de l’État pour tout poste ou promotion. En théorie, donc, le Kanun est toujours en parfaite harmonie avec les prescriptions de la sharî’a et les oulémas hanafis ont tout pouvoir d’invalider toute disposition en contradiction avec la Loi islamique. Dans la pratique, toutefois, peu d’entre eux sont prêts à défier le sultan et à opposer leur veto à ses lois et décisions; bien que nous en ayons quelques exemples, comme lorsque le sheykh al-islâm refusa courageusement de valider l’exécution de tout le clergé chrétien de l’empire voulue par Ibrahim le Fou. De plus en plus flexibles, les savants n’hésitent pas à trouver des astuces juridiques pour « légaliser » les besoins des sultans successifs et maintenir la fiction d’une conformité entre sharî’a et Kanun. La large place accordée au qiyas – raisonnement analogique – par le madhhab officiel de l’empire, l’école hanafite, permet par ailleurs de résoudre nombre de problèmes à ce niveau.
Au fil des siècles, le droit civil finit ainsi par supplanter la sharî’a qu’il ne devait au départ que compléter. Cette évolution atteint son paroxysme lors de la période des Tanzimat, dès 1840, qui voit l’adoption de dispositions d’inspiration européenne, et particulièrement française, dans le droit pénal, civil, commercial et même de la famille, dans le but déclaré d’unifier l’empire autour d’une identité « ottomane » unique; musulmans et non-musulmans disposaient en effet auparavant de leurs propres systèmes de justice, selon le système des millets. Ces réformes marquent donc le début de l’abandon officiel de la sharî’a, bien qu’elles aient conservé – comme dans tout mouvement « moderniste » – des références fallacieuses à l’islâm. Imposée par le haut par une élite fascinée par l’Occident mais peu appréciée par les masses musulmanes, cette ère posera les bases du kémalisme à venir et de la disparition totale de toute trace d’islâm dans le système politique et juridique turc moderne…
Comme vous l’avez relevé, donc, l’empire ottoman ne fut pas le premier à user du droit « civil » mais il l’étendit sans conteste à une échelle sans précédent dans l’histoire islamique. Quant à la conformité de sa législation avec la sharî’a, tout dépend de l’époque dont nous parlons et de ce que nous visons, la théorie ou la pratique, comme je l’ai détaillé plus haut, puisqu’il n’est guère possible de résumer une période de plus de six cents ans et de trente-six sultans en une seule et unique réponse.
Fi amanilLâh,
‘Issâ Meyer.